任不寐:我的见证

任不寐:我的见证

2004年7月15日

  2004年6、7月份,我连续得了几场大病。我一个人躺在北京的病床上,心情非常抑郁。这是我对人性(包括我自己的人性)真正绝望的时期。一连
串的打击和夜以继日的写作使我终于卧床不起。感谢神,这种绝望最后并没有使我远离信仰——很遗憾,这种绝望有时会成为人偏离信仰之旅的借口——而是在慈悲
的天父和公义的主之间取得了认知平衡。我的一切心灵焦虑起始于我对慈悲的天父的苛求,而对公义之主缺乏认信。主如此爱我,我却浑然不知!病愈后我参加了第
一次主内聚会,这是7月14日,美国归来的冯秉诚弟兄一行和北京方舟教会的几位同工举行了一次团契,晚饭后我和久违了的方舟弟兄、姐妹有一次交流。圣灵运
行其中并彻夜垂顾,祂对我说:你该受洗了!

  一、生命见证:悬崖困境及其自由

  我对“圣礼”一直怀有矛盾的心情,尽管我早已自认是主的仆人。一方面,我对形式主义或律法主义感到忧虑,信仰应该高于礼仪,这是我一直坚守的一
个个人主义的原则;另一方面,我的心灵一直被“负向自义”所折磨——我觉得自己在灵性上远远不配享受“跟从者”的荣耀——我几乎每时每刻都生活在罪中,我
也做不到真正的爱人如己。但这一切思想障碍几乎在昨晚一夜之间被打碎了,我辗转反侧,确是来自上面的力量伸下手来,引领我做了决断——我该受洗了!信仰应
该高于礼仪这是没有问题的,但信仰并不排斥礼仪——圣礼既是外在记号,也是内在圣化的奥秘过程。既然我相信“惟独圣经”,而经上不是已经说得明明白白?事
实上在理性上我也早已认识到这个问题了,为什么我会犹豫至今呢?更主要的原因就是我所说的“负向自义”的问题,事实上,是奥古斯丁和路德帮我克服了这个障
碍——神兴起一些义人,不仅为他们时代的人作光,也为后代人作盐。没有别的原因,“负向自义”仍然是想靠人的力量称义,或者至多是对因行称义的绝望,但却
没有盼望。这是东方宗教能达到的精神顶点。道成肉身的奥秘之一就在于它在人彻底绝望的时候进入人类历史,因而成为救恩。

  我对我的绝望感到绝望。人性彻底败坏,我也在其中,我能认识到这一点。我没有用他人彻底败坏来装饰自己相对的公义和慈悲,用他人的耻辱来装点自
己的清醒。我想我大体能认识到这一点,这是我上个世纪90年代真正的精神收获。但我对自己的绝望使我无法喘息,我认罪,可是我还是有罪。我甚至象路德一样
鞭挞和折磨自己,或者通过曲解圣经戒律放纵自己,但我内心无论如何仍然没有喜乐。谁能真正理解我的绝望和痛苦呢?我反复告解和祈祷,但神似乎转过身去,我
看不到光明——我听到的一直是这样的责备:今天我呼告你们,你们不听,将来你们呼求我,我也不听。

  我的问题还不仅仅是路德的问题,更是奥古斯丁的问题。公元386年8月的一天,奥古斯丁在一个别墅花园里被神得着——他反复阅读这段经文:“不
可荒宴醉酒,不可好色邪荡,不可争竞嫉妒;总要披戴主耶稣基督,不要为肉体安排,去放纵私欲。”(罗13:13-14)他流泪悔改而获得重生。然而我的问
题还不仅仅是奥古斯丁的问题,我从未觉得自己的“争竞”和“为肉体安排”是快乐的,我一天真正的快乐也没有享受过,我成为自己的敌人,我一直在战斗。尽管
我有时会想办法论证自己的所作所为是符合圣经的,只是人们还没有发现圣经这方面的真理而已,但我真实的内心世界并不满意这些谎言。我因此没有办法放逐自己
在任何方向上走得太远,我成为一个走投无路的迷途羔羊。

  我的折磨多于路德和奥古斯丁告诉世界的那些遭遇——朋友的背叛和误会是我另外一层心灵苦难。我在信仰的中途苦苦挣扎。我最先写过“象说的那样去
生活”,我几乎被自己的高姿态所感动,但无人喝彩;“无辜受责”仍然潮水般涌来。我接下来写过“警惕大家”,对群众见猎心喜,趁机取义的劣性深恶痛绝。最
后我匆忙完成了“箴言书注释”一书,试图在理性上重新认识关于人与人之间关系的真智慧……坦率地说,这些努力都标志着我的灵性生命的某些成长,但进展并不
快,我对自己并不满意。现在我能清楚这背后的真正根源:我仍然在崇拜人,在崇拜“大家”,也在崇拜自己。理性认识到的真理并不一定会成为生活。对这个问题
真正的解脱是我最近撰写“灾民文化中的独立写作”一文,它是我把公义放到悲悯(其实包含着自我感动式的“自义”情绪)之上完成的短文。尽管有朋友可能不满
意该文所表现出的“不宽容”或“怨毒”。但事实上,这篇文章是我走过“否定之否定”这一漫长路程之后的思想总结。爱不是爱黑暗(包括他人的黑暗和自己内心
的黑暗),爱不能自爱到可以自义的程度。约翰福音第八章为宽容介绍了一个经典范例:没有人有资格鞭打别人,但仍要指出罪还是罪。如果你爱你的“朋友”,就
直率地说出来,特别是当他骄傲得只会批判的时候。沉默是最大的蔑视,但基督徒不该蔑视。

  另外,信徒也不该抱怨。一方面,人存在普遍的局限性,这是一个既定事实。它构成仰望神的经验基础。另一方面,自己不能外在于这个普遍局限性,因
此,与其抱怨,还不如自省。自己应该努力过一种圣洁公义的生活,一种严谨而细心的生活。特别对于中国知识分子而言,“魏晋之风”不被视为缺陷反而当成不拘
小节的风骨或个性自由来夸耀,这是一种根深蒂固的自私。不能彻底弃绝“无意识谎言”和“习惯性粗话”,这些异教习性都是造成非理性的人际冲突的主要根源。
我岂是无罪的呢?!在主面前,我岂非罪人中的罪魁呢?!

  前不久,我在“假如我明天失去自由”一文里已经开始在“公义”的前提下为“以东人”祈祷。但“灾民文化中的独立写作”一文是我真正的解脱,它对
我的解放作用甚至超越我自己的预期。感谢神,接下来我的路德难题和奥古斯丁难题也相继崩溃了。神的工作的确奇妙无比,祂是那样无微不至地引领我避开试探,
并严厉地施以管教。我是从一件一件具体的事情上看见神的怜悯和神的愤怒的,祂一刻也没有转过身去。上海一位主内弟兄曾反复对我说:你不知道,神有多爱你。
是的,我当初的确不知道。但我现在如此清晰这一点。当我要放弃的时候,神用苦难和朋友双重鼓励我。当我要犯罪的时候,神把我留在房间里。当我迷惑不解的时
候,神指给我路德和奥古斯丁的见证。当我骄傲的时候,神用齐克果来教训我奥秘的永恒阻隔……

  这些年来,我只剩下一只手抓住自我主义的悬崖绝壁上,这最后的救命稻草叫绝望。事实上这不是绝望本身,而是“我绝望故我在”。我靠自己的力量绝
对没有办法松开手,因为我不想自杀。最后是神的力量把我的手掰开,我没有掉下去摔死,却因为彻底弃绝自我而向上获得了新生。“我”是真正的障碍,“我”一
直想用“我”来拯救“我”,用“我的绝望”战胜“我的绝望”。这条道路是鲁迅的道路,是东方宗教的道路,但没有任何出路和指望。当你放弃的时候,你才会得
到新生。信靠耶和华,一切都交给他。人的主权是东方思想混同启蒙精神的偏执方面为我们建造的精神监狱,人的主权可能意味着对万物的统治,但也意味着对人的
统治和自我统治。但人不是神,这种统治将因权力机智复制和放大人性局限性的所有灾难。杀人于是成为政治的第一原则,而自杀成为哲学的现代底线。

  弃绝自己,就是放弃人自己拯救自己这种妄想,而把拯救视为神的绝对主权。但弃绝自己绝不是把自己象垃圾一样倒掉,垃圾是人性的骄傲,但人性还包
含着祈祷的X,因此人的自我弃绝还包含着信心的恢复。这信心由于神的主权而被神建造在心灵的可能性之中,因此弃绝不仅仅是放弃,还包括与神的复合。这种复
合不是依靠行为和对律法的遵守,而是靠信。一方面,行为永远无法完全符合律法,另一方面,信才可能使人面向律法规戒而活出新生命来。不要弃绝行为。行为不
是用来称义的,而是用来驯服的。

  人是软弱的,团契和圣礼的安排因此成为神爱世人的又一明证。与人的联结因建立在与神的联结的基础上,而教会肢体成为第二信仰,这是我一直没有很理性地确认的问题。这个问题随着悬崖脱险迎刃而解。

  二、思想见证:神学自由主义与告别异端

  对于一位“知识分子”(我用“知识分子”这个词没有自夸的含义,也许应该叫“文字职业者”,但这个词缺乏公信力)来说,特别是对于一位中国知识
分子来说,信仰的道路尤其艰难。不仅是我们的无神论知识结构会成为我们的内在拦阻,而且汉语文化界和教会中的多数人暴政也会成为双重的外在挑战。因此,中
国知识分子的信仰道路就必然包括三方面的思想特征:第一,颠覆过去的政治哲学理念;第二、神学思想具有强烈的护教品格(向外)和神学启蒙特征(向内);第
三,承接西方教会传统剔除各种异端情绪,并面对中国文化传统使圣经绝对化,使神学处境化。这就是我1998年以来的神学上的心灵之旅。

  “颠覆过去的政治哲学理念”,这就是我2000年提出“神学自由主义”的原因。四年以来,“神学自由主义”受到的批评来自两个方面,世俗自由主义和教会的基要主义。不过我坚持认为,无论来自哪方面的批评,都缺乏对“神学自由主义”的耐心理解。

  显然,我对圣经真理的认知最早起源于我对“陆四”悲剧的文化反省。这场反省使我告别了“制度中心主义”这一自由主义的核心话题——“一切都是制
度”。但制度是怎样形成并得以维持并和平更新的呢?首先,我通过《灾变论》的写作试图揭示东方专制主义的历史秘密。在《灾变论》中,我应用“奥卡姆剃刀”
原理略去了“神圣照管”这一原初命题,却导致了很多误解。误解之一就是把“灾变论”等同于“决定论”,而完全无视我再三强调的“差别原因论”和“连续理由
论”。《灾变论》把“制度中心”置换为“处境中心”和“宗教中心”,制度因此成为政治的次级原因而不是第一原因和终极目标。在这种背景下,人的局限性成为
我的政治哲学的核心命题,而人的局限于连接了自由主义的核心命题和基督教信仰的次级命题——而只有在基督教信仰中,人的局限性才可能拥有先验根据和发动机
制。因此,基督教信仰同政治自由、科学、市场经济之间的相关性就成为“神学自由主义”关注的主要问题。我的研究和阅读使我进一步确信,十字架真理包含着成
功的资本主义的“差别原因”,因此,如何向汉语思想说明这一点,就成为我写作的主要内容之一。这一方面要重述理性和信仰的关系,另一方面要为“神论”进行
护教辩论。

  但真正的挑战主要来自教会(特别是自义之徒)的攻击,一个经典的批评是:“利用宗教搞政治”。因此,细说宗教和政治的关系,就成为“神学自由主
义”又一个主要工作。“神学自由主义”一直试图把自己放在“利用宗教搞政治”和“利用宗教不搞政治”这两种极端中间的位置上,结果却意外地获得了这两种恶
名。也许很多弟兄姐妹不相信,我也曾极端反感政治,是一个彻底的无政府主义者。这是一种普遍的原始情绪,或者是用以炫耀自己比他人清高的策略。

  我是在“十字架真理”的前提下阐述“神学自由主义”的基本立场的。首先,“十字架真理”的纵向维度包含着这样的启示真理:一心一意爱主你们的
神;同时,“十字架真理”在横向维度上包含着这样一条社会伦理:要爱你的兄弟和邻居,要爱人如己——横向维度以纵向维度为基础。我进一步论证,“爱人如
己”在一个“全能主义社会”里,必然要介入政治问题,因为在“全能主义社会”,政治关系是人邻关系的主要结构。因此,一个信徒爱邻居的神圣义务就必然要求
他不能回避政治问题。但是,由于横向维度以纵向维度为基础,因此,信徒对政治的关心不可能走到“利用宗教搞政治”的实用主义地步,除非他不是真正的信徒。
对于真正的信徒来说,政治不是终极价值,仅仅是社会关怀的权宜之计。现在“神学自由主义”面临的问题正相反,由于政治恐惧而不是信仰纯正使有些信徒打着信
仰的旗帜攻击信徒的政治关怀,结果使教会充满狭隘的纷争,并使各种异端对缺乏公正关怀的社会乘虚而入。

  对“神学自由主义”的另外的一种指责是说:“神学自由主义”忽视了“上帝”和“凯撒”之间的二元对立,应该“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”。事
实上“神学自由主义”绝对不主张“政教合一”或“神权政治”,它恰恰是要在中国建立“上帝”和“凯撒”的二元论。但问题是,中国不存在这个二元对立,而仅
仅存在“凯撒就是上帝”这样的既定事实。面对这个话语前提,“神学自由主义”把言说重点放在了“上帝的归上帝”这个问题上,而“上帝的归上帝”是“凯撒的
归凯撒”的逻辑前提。这里必须明确的一个问题是:一方面,“神学自由主义”绝非要在此岸世界建立“人间天堂”;另一方面,也不会因为这一理由而拒绝人、特
别是信徒在此岸世界的责任,即“有限改进”的责任。而“有限改进”对凯撒的世界仍然是很重要的,比如帮助(不是救赎)需要帮助的人,比如改革政治制度使之
更符合理性和公义,比如反对各种敌基督的力量和状态。因此,信徒的社会关怀需要在两条线上进行战斗:一方面反对“有限改进”发展为建立政治乌托邦这种理性
自负,另一方面反对以避免建立人间天堂结果必然建立人间地狱为由而放弃任何有限改进的努力。“有罪的义人”是什么意思呢?信徒仍然是罪人,因此没有能力在
地上建造上帝之城。但信徒是有罪的义人,因此应该和主同钉十字架;而灵修和跟从是不矛盾的。

  2004年我从美国参加“中国福音大会”回国以后,我开始到中国各地教会去了解情况。我的收获包括两个方面,一是坚定了我“联合理性,反对各种
无神论迷信和伪神论反智主义”这一观点;二是逐渐开始清理自己思想中的各种异端主义情绪,这是通过继续研读圣经和神学著作、与同工朱寻道弟兄不断交通而取
得的。

  我的初步印象是,中国农村教会和城市教会普遍存在反智主义倾向,这主要是由于缺乏西方教会传统而产生的,东方宗教和中国的文学——美育传统从底
色上对这种神秘主义倾向发挥着影响。因此我回到北京后用了半个月的时间撰写了长达六万余字的“中国大学精神批判”一文,试图全面清理近代以来教会内外的反
信传统和反智传统。在我看来,缺乏逻辑理性的支援,中国教会被迷信和异端蚕食是不可避免的。而在西方,即使是是反哲学的德尔图良——路德、加尔文——巴特
这一传统,仍然使用逻辑理性为主要叙事工具;而从教父后的护教者查士丁等,经亚利山大的克莱门特和奥利金、经院哲学,一直到新教的阿明尼乌主义和蒂利希,
更是尊重理性助手的神学典范。毫无疑问,克莱门特是对的,即基督徒的顺服生活就是根据理性的生活,克服不自然的激情,“而逻辑使我们不至于沦落为我们自己
大张挞伐的异端”。因为“所有的真理都是神的真理,无论它在哪里被发现”。“使哲学和神学建立亲密关系”,对于护教危机的时代就更为必要。然而,包括刘小
枫在内,从倪柝声、王明道转承过来的传统,往往贬低“掠夺埃及人”这一教会历史,结果使中国教会沉浮于“神秘的激情”,并为异端激情所虏掠。

  究其原因,一方面东方文化特别是禅宗和诗性智慧(吕西安——莱维——布留尔称之为“原始思维”,它是神秘的和前逻辑的,面对矛盾毫不在乎,是
“超自然现象的感情范畴”,缺少分析、抽象和概念化。相信偶因论,通过象征、神话和仪式等形式表现出来的集体构撰。)一直鼓励“神秘的激情”;另一方面,
刘小枫等先生在转移西方神学“信仰和理性的二元论”的时候,没有注意中国文化传统中缺乏这个二元对立。因此,在耶路撒冷对雅典的清算中没有向中国读者介绍
二者的联结,特别是没有强调中国文化世界根本缺乏雅典传统。至少在我看来,中国思维的“差别特征”既反对耶路撒冷,也反对雅典。而中国福音事工,应该走奥
古斯丁联合新柏拉图主义反对摩尼教善恶二元论的道路,而可以同时强调新柏拉图主义并无位格神这一局限。

  虽然新教把圣经放在了传统之上,但不等于宣布传统是完全无足轻重的。中国教会缺乏教父传统,这是无可挽回的。但中国教会也缺乏护教传统(包括查
士丁、雅典的阿萨纳戈拉、斯安提阿的提阿非罗和爱任纽等人“对政治的极端关注”)、没有经历过三位一体之争、基督位格之争、经院哲学的训练、宗教改革及其
内部分裂,因此,中国教会在很多信仰问题上缺乏历史根基。这种历史贫困往往通过在本土资源中寻求帮助。结果是异端的泛滥成灾。

  对于传统汉语思想来说,三位一体之争和基督位格之争完全是莫名其妙的,汉语思想不理解和蔑视这种纯粹形而上学的争论。中国思维中根本缺乏神论,
因此神学中的人——神二元论这一核心话题根本不是中国的问题——中国哲学的核心话题接近于摩尼教善恶二元论。我们可以从道家和宋明理学以及佛教中逻辑思辩
和形而上学追问的半途而废的遭遇中,能够看出汉语思想最后必然折断,堕落于重生、养性这一形而下的实用世界。对于现代汉语思想来说,对经院哲学的批判比新
教的批判更为极端,甚至是颠倒黑白的进行批判。比如,经院哲学本来是神学对哲学理性、特别是逻辑理性的尊重。但中国的“人文主义者”反而认为经院哲学是反
对理性的,而实际上西方的人文主义(humanists)并非专注于理性复兴,而是以伦理和灵性反对理性主义(伊拉斯谟Erasmus)。

  由于缺乏教会传统,中国教会必然面对理论的贫困并以感性伪饰和填补这个缺陷。即使到今天,在中国有负担的学院派传道人缺乏对通识教育重要性的估
计,实质上是缺乏处境意识。而底层教会由于知识上的缺乏反而强化了排斥知识的自卫倾向。这正是迷信和异端产生的温床。因此,中国的基要主义神学必须重新评
估理性教育的价值,换句话说,系统神学尽管起源于奥古斯丁,但未必完全终止于加尔文,尽管加尔文是一座巅峰。人们应该明白,当马丁·路德信口开河地称经院
哲学为“大淫妇”时,他自己特别是其后的路德宗并没有完全撇清与这位“大淫妇”的暧昧关系——可以说,没有一位反对逻辑理性的神学家是清白的。即使奥卡姆
(约1280或1290——1349)试图在信仰和理性之间划出一条清晰的界线,但他的界线仍然是逻辑的。因此问题不在逻辑,而在把它放在什么位置上。简
而言之,中国教会必须让理性仆俯在信仰的权威之下,但不要杀害它,而是把它作为自己最亲密的助手。

  但是,中国福音事工的处境化,必须以“惟独圣经”这一原则为底线,不能曲解圣经,甚至根据政治需要和个人理性偏好进行所谓的“本色化运动”。这在近代历史上是有着深刻教训的,“三自运动”延续了这种罪错。这个问题还没有彻底解决。

  我并不是说我的思想状况是最后的结论,事实上从来不是。灵修和装备是信徒一生的使命。反过来来检讨我自己的信仰之路,几乎各种异端都先后拜访过
我,而我几乎每次还以为这些观念是自己对神学的“发展”。诗篇开始曾提出过一个广为人知的警告——就象圣经不断提醒人们警惕伪先知一样——现在很多事情过
去都发生过。而当前的各种异端,教会历史上都先后进行过清理。

  首先,我有过诺斯替主义(Gnostics)的想法,尽管那时候我不知道诺斯替主义。比如我相信物质是灵魂的监狱,而救恩代表一种特殊的知识;
基督并非真正道成肉身,只不过外表象人而已。其实这种精英主义和神秘主义现在还影响很多信徒。其次,我有过自己的孟他努主义(Montanus)和多纳徒
主义,我以反对任何权威的自由主义立场排斥教会和圣经权威,并在个别的时候自认为是神最伟大的代言人,是“圣灵的喉舌”,我甚至打算进行新教改革的改革,
因此主张神和圣灵高于圣经。我赞成过类似聂斯脱利主义的基督论,即基督有两个physeis(二性)附带有两个不同的prosopa(两个位格),而有时
又相反,相信西里尔特别是阿波利拿里主义,即基督只有一性,完全否认基督的人性。或者干脆,相信神体一位论。当然,最早的时候就象很多“文化基督徒”一
样,不能接受基督的神性,认为基督是一位道德英雄人物,因此帕拉纠主义在一段时间里更合我的胃口。当然,阿奎那主义滥觞的自然神学经伊拉斯谟到现代自由派
神学,曾是我一段时间里主要的神学观点。

  即使到今天,在个性上,我更喜欢茨温利而不是路德和加尔文,尽管在思想上加尔文是更值得尊重的。我不喜欢极端主义者和不宽容,因此。极端加尔文
主义对我还是一个难题,所以在这个问题上我更倾向于巴特的神学。现在,再洗礼派、阿明尼乌主义、敬虔运动、清教徒、约翰·卫斯理循道会运动从不同层面、不
同程度地给我带来灵性上的鼓舞。我也不想彻底清除施莱尔马赫的自由主义神学的某些观念。这些流连忘返也往往强化于我对基要主义的极端作风的不满。我也曾一
度想探求天主教信仰中的某些“合理因素”,但二战以后的末世神学(eschatological theology)、过程神学对我的启发更大。

  显然,我现在的神学观点有点大杂烩,我奢望继续咀嚼这些“人的思想”,以便能整理出我自己命名的“整和神学”。的确,在“神恩独作说”与“神人
合作说”各执一端的神学历史中,思想似乎还存在很多细致的工作没有完成。这不是我的力量能完成的,要靠神的使用和特别的恩典。不过尽管现在我面对多元化的
神学观点犹豫不决,但总的来说,改革宗神学已经坚固地形成了我的信仰基础。这一转变起因于以下三个基本观念:第一、确认人性的绝对败坏和神的绝对主权;第
二、对神的奥秘留下地盘并心存敬畏;第三、新教三大原则:惟独恩典与信心;惟独圣经;信徒皆祭司。认信这三个基本观念对我来说都是非常不容易的,我不是突
然灵光一闪就信仰归正的。神以奇妙的方式引领我走了很长的路,以便使我更清楚、更彻底地看见人的局限和神的荣耀。

  不过做出受洗的决定是“灵光一闪”之间完成的。撒旦的拦阻使我想起主耶稣基督在上十字架前遇到的试探。主已经走在前面了,我们靠着祂,战胜一切
捆绑就得胜有余了。这些试探是一种特殊的功课,神叫万物互相效力,让爱神的人得益处。我特别为自己能够在移民海外之前在中国这块土地上受洗而感恩。我在这
之前犹豫过,但我现在清晰地知道我的“选择”是对的,因为这不是我的“选择”,而是我的顺服。记不得是哪位神学家这样谈过洗礼:你跪下去的时候还没有真正
相信,但当你站起来的时候已经彻底认信重生。——我几乎能看到自己这种经历。我对自己第一次在教堂里泪流满面的情景仍记忆犹新。不过重生对我来将不仅仅是
喜乐,我还奢望被恩赐于一种负担——求主指引我按主的心意在这地上负扼跟从,做光做盐。爱而公的圣天父,我们感谢赞美你!

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